然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
从作用来说，公德是团体成员对团体的态度，实际上是作用层面的东西。这是《新民说》一个基本的态度。
据此，他提出了正本、慎独、谨小三项德育修身的要领，作为一种示范，提供给大家参考。而实际上，《新民说》中后写的论私德，对公德说作了很大的补充和修正，更加深刻地思考了私德在整个道德结构中的基础意义和重要价值。但是严复、梁启超讲的新民特指近代意义上的国民道德的改造与更新。只要主体的道德是为了增益于公益，他所发之对象客体的差别并不是决定性的，在这个意义上说，道德区分公私不一定有意义。那些有私德而公德不备的人，主要是缺少在私德基础上的进一步推扩。
研究梁启超现有的国内外论著，都是讨论《新民说》前期论公德的思想，把论公德作为梁启超道德伦理思想走向近代和批评传统思想道德的政革，而很少有学者顾及《新民说》后期所写的内容。从《新民说》最后完成的整体来看，梁启超对公德和私德是同样重视和肯定的。我们不可以对乡村抱有理想化或浪漫主义情怀，但是也必须警惕对乡村价值的贬损。
相信乡村建设大有可为，至于怎么组织、什么机制、何种策略等，还需要我们在实践中逐步探索总结。而社会的重建，包括社会保障体系的充实，必须从家庭开始，从重拾家庭伦理开始。最近几年，农村出现一个非常突出的问题是农村老人自杀趋势急剧上升，湖北局部地区老年人的自杀率非常高。在个体化和城市化已属既成事实，并且很有可能还要加剧的情况下，今天的状况要比上世纪30年代的先贤们所面对的更加严峻。
赵法生老师在山东建设乡村儒学讲堂，讲授"三字经"，他定的目标就很切合实际，他认为讲堂的任务就是让农民明白，"打自己的老子（父母）是不对的"。但是现代化进程造成了与这种观念相背离的现象，有太多的力量将个人从家庭中拉出去，让他脱离家庭，变成孤零零的个体。
当然，也要看到它的艰巨性，以及它努力的方向和重点。首先向尼山圣源书院从事乡村儒学教育的诸位表达我的敬意。当然不应该反对城市化或城镇化（顺便说一句，它在欧美都是指Urbanization，只是到了中国才被分割成两个对立的概念，并指向两条不同的道路）。当前欲将儒学运用于乡村建设，则必须挖掘儒学"活"的资源。
这要求今天的儒学推进者具备更多一些的作为现代社会的"医生"的识见，使人们在承认现代化带来了多方面的进步、具有许多建设效应的同时，也认识到并告诉"患者"，它所造成的退步和破坏效应，从而对抽象的和被高度美化了的"现代化"有着较为客观、全面的认识。这种情况与当前农村社会的"空心化"状况有关，显示农村社会建设和文化建设的不足性与紧迫性。现在农民把房子建得很好，有了高墙大院，院子里面还养着一条恶狗，这时村庄公共生活逐渐消失。至于如何"开新"，以培养超越了差序格局的"世界公民"，远非一己之见所能及，而有待于儒学的研究者和践行者们进一步探索。
我们每个人活着都有一个"终极关怀"追问。我们通常说中国没有宗教，但是却不能说中国人没有对生命价值的追求。
协会或者讲堂成为乡村中的公共场所，在其中所有人都是自由平等的，谁走谁来都没有关系。村庄共同体就在大树下面。
这是乡村儒学在当代要有所为的问题。曾有报道说中国十年间消失了90万个村庄（自然村），我最近做了一个推算，从1991年到去年年底，全国消失的自然村至少有140万个，也即从大概420万个减少到不足280万个。在这一基础上，需要重新找回并进一步发现、阐释和弘扬家庭的价值、乡村的价值，让在个体化、城市化的道路上越走越远的人们重新体悟到维持家庭的圆满和乡村的可持续的重要性。乡村儒学与乡村建设的关系即是，注入儒家伦理精神，探索改造乡村生活方式，让农民的日子过得富有价值和尊严。其次，乡村儒学应该总结梁漱溟等先贤的经验，探索重构乡村组织，以补充现有体制在情感和组织上的欠缺。孝顺父母，这是做人的最低底线。
我们首先要搞清楚的前提是，386199部队可以做什么？有人提出依靠他们去抵抗资本，还有人指望386199部队来复兴我们中国文明，这些目标都定得太高而很难实现，我们不妨从最基础的做起。为什么？因为有大树象征着这个村有传统，一百两百年以上的村庄才能够长出大树。
是的，使用这类词语并不意味着可以把人生和整个国家的进程都当成"战场"。因此我们必须回转来思考，乡村儒学是否要建立一个最低的目标，即让留守的农村的老人和妇女、小孩处理好家庭的关系，以传统的家族伦理原则来规训那些不愿意照顾老人的人。
但是，因为战争和其他的政治原因，儒家与其他的信仰体系一样，在很长的时间里，成为被清除的对象，所以，儒家思想在乡村社会的公共生活中失去了活动空间，而只是沉潜于人们的内心深处。公共生活与公共场所互为表里，当农民将家里客厅都装修得非常漂亮后，其他人就不愿意进去，进去会把你的客厅弄脏，无事不登三宝殿，农民串门的心理成本非常高，所以农村有一个公共场所非常重要。
我们讲伦理本位，讲礼乐传统，都构成解释这个问题的很好理论资源。当务之急是选择一些传统的家训和其他的通俗的儒家读物，对之进行编写和结合现代社会的特点进行新的解释所以，我们在认识荀子的人性概念时，一定要坚持天然人性这一最基本的意义。[3]目录学家晁公武也说：其书（指《荀子》）以性为恶。
而这里的知没有与仁义法正联系在一起，荀子就不再提可以了。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。
荀子的这种可以知之质，可以能之具有时他也直接称为知、能，如《正名》篇说： 所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
第二部分从塗之人可以为禹至结尾。[15]桀、纣以乱，汤武以贤……君子以修，跖以穿室。
这些子之让乎父，弟之让乎兄。而满足欲望的求则是后天的，是理性思维的产物，它是人们通过思维活动，根据客观条件的可能，对感性的生理欲望作出判断，决定取舍的结果。欲不待可得，所受乎天也。 荀子的性恶论是一种先天的性恶论，所以它将辞让、忠信、礼义文理这些后天之伪排除出人性之外。
见《读书杂志•荀子第八》。其根据就是《性恶》篇的这一段话： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。
荀子的性恶论是建立在人性天然说的基础之上的。所以知之在人者就是可以知之质，指人天生的认识本能。
将这一命题理解成人之性便全部是恶，就是说这一判断的主词人之性是周延的，恶是人性的全部内容，除了恶，人性就没有其它东西了。除了情、欲之外，《正名》篇所说的所以知之在人者之知，所以能之在人者之能，也当属于荀子所谓性的子概念。
